La humanidad bajo sospecha

Una reflexión sobre el miedo, la deshumanización y la fragilidad de nuestros principios ante el sufrimiento ajeno.

Ayer leí una columna de David Trueba en El País en la que, a partir de una situación reciente de alarma, se preguntaba si ante determinadas crisis seguimos comportándonos como personas o nos replegamos, casi sin resistencia, a una forma primaria de supervivencia asustada. La columna señalaba algo que va más allá del episodio concreto que la motivaba: la facilidad con la que el miedo convierte al otro en amenaza, la rapidez con la que los principios universales se encogen cuando la vida ajena empieza a parecernos incómoda.

Me quedé pensando en eso. En lo que ese caso revela. Hay acontecimientos que funcionan como una grieta abierta en la superficie civilizada de nuestras sociedades. A través de ellos vemos algo que normalmente permanece cubierto por el lenguaje, por las instituciones, por los buenos modales, por esa retórica de humanidad que repetimos con insistencia. Decimos dignidad, derechos, solidaridad, bien común. Lo decimos muchas veces. Lo escribimos en tratados, discursos, programas políticos, declaraciones institucionales. Pero basta que aparezca el miedo para comprobar hasta qué punto esas palabras estaban arraigadas o solo descansaban sobre la piel.

La condición humana no se revela en los momentos de calma. En la normalidad somos casi siempre una versión razonable de nosotros mismos. Podemos permitirnos ser generosos cuando la generosidad no amenaza nada. Podemos defender la fraternidad mientras el otro no llame demasiado fuerte a nuestra puerta. Podemos hablar de justicia mientras no nos exijan renunciar a una parte de nuestra comodidad. Pero cuando irrumpe el peligro, real o imaginado, aparece una pregunta: ¿qué valor conservan nuestros principios cuando empiezan a costarnos algo?

El miedo tiene una enorme capacidad de disfrazarse de sensatez. Rara vez se presenta como solo egoísmo. No dice: “no quiero que el sufrimiento del otro me alcance”. Dice: “hay que ser prudentes”. No dice: “esa vida vale menos porque no pertenece a mi círculo”. Dice: “primero debemos protegernos”. No dice: “prefiero no saber demasiado”. Dice: “la situación es compleja”. Y, desde luego, muchas veces lo es. Sería ingenuo negar que la vida común exige cautela, límites, organización, inteligencia colectiva. La compasión no puede confundirse con imprudencia ni la humanidad con sentimentalismo. Pero precisamente ahí reside el peligro: en utilizar la complejidad como coartada para suspender la responsabilidad.

Hay una forma de deshumanización que no llega con ruido: llega a través de procedimientos. No necesita insultar ni golpear. Le basta con aplazar, derivar, excluir, mirar hacia otro lado. Su lenguaje es administrativo, casi pulcro. Habla de competencias, de recursos, de prioridades, de protocolos. Todo parece razonable, todo parece técnicamente defendible, y sin embargo, en algún punto del proceso, alguien ha dejado de ser visto como alguien. El otro se convierte en caso, carga, riesgo, cifra, problema. Y cuando una vida entra en esa gramática, su dignidad empieza a depender demasiado de la conveniencia ajena.

Esto es lo que más inquieta: no la existencia del miedo, sino la velocidad con la que el miedo reorganiza nuestra moral. En cuanto aparece una amenaza, el círculo de pertenencia se estrecha. Primero somos humanidad. Después país. Después región. Después familia. Después, apenas, yo. Y en ese movimiento descendente, que se presenta como instinto de protección, algo del mundo común se rompe. Hannah Arendt advirtió con claridad que lo humano necesita un espacio compartido, un lugar entre nosotros donde la vida no quede reducida a mera supervivencia privada. Cuando ese espacio se desmorona, cada uno se encierra en su parcela de salvación y la pregunta ética se empobrece hasta convertirse en una sola: cómo evitar que esto me afecte.

El “nosotros primero” parece, a simple vista, una fórmula prudente. Incluso puede sonar responsable. ¿Quién no va a cuidar de los suyos? ¿Quién no va a proteger lo cercano? Pero su trampa está en la frontera que levanta. Porque todo “nosotros primero” necesita decidir quién queda después. Y ese después puede convertirse muy pronto en abandono. Hay vidas que, bajo esa lógica, siempre llegan tarde a la compasión. Vidas que esperan fuera del lenguaje noble. Vidas que no entran en el perímetro de lo urgente porque no pertenecen al grupo adecuado, porque no producen suficiente identificación, porque su desgracia no nos devuelve una imagen reconocible de nosotros mismos.

No hace falta imaginar una maldad excepcional para explicar estas reacciones. Esa quizá sea una de las ideas más incómodas que atraviesan el trabajo de Philip Zimbardo en El efecto Lucifer: la posibilidad de que personas corrientes, situadas en determinados contextos de presión, miedo, obediencia o despersonalización, puedan participar en actos que antes habrían juzgado inadmisibles. La pregunta, por tanto, no es solo qué clase de personas somos, sino qué clase de condiciones nos vuelven capaces de dejar de ver al otro como alguien.

Ese desplazamiento resulta perturbador porque nos priva de una coartada cómoda. Nos gusta pensar que la crueldad pertenece siempre a otros: a los fanáticos, a los monstruos, a quienes han cruzado una frontera moral que nosotros jamás cruzaríamos. Pero tal vez la frontera sea menos nítida. Tal vez no haya que ser especialmente cruel para abandonar al otro; quizá baste con tener miedo, obedecer una consigna, sentirse parte de un grupo amenazado, delegar la responsabilidad en una autoridad o aceptar que alguien, en algún lugar, ya estará ocupándose del problema.

Bauman llevó esta inquietud todavía más lejos al analizar cómo la modernidad no eliminó la barbarie, sino que pudo hacerla más eficaz, más ordenada, más administrable. En Modernidad y Holocausto, Bauman no presenta el mal como una simple irrupción irracional de violencia primitiva, sino como algo que también puede servirse de la racionalidad, de la burocracia, de la distancia técnica, de la división de tareas y de la obediencia funcional. El horror, visto así, no aparece solo cuando fallan las instituciones, sino también cuando las instituciones funcionan sin una conciencia moral que las atraviese.

Por eso resulta tan inquietante la deshumanización contemporánea: porque muchas veces no se presenta con rostro brutal, sino con rostro razonable. No grita, no insulta, no necesita declararse cruel. Se limita a gestionar, clasificar, derivar, aplazar. Convierte la vida humana en expediente, el sufrimiento en incidencia, la responsabilidad en competencia ajena. Y cuando la moral queda fragmentada en procedimientos, cada cual puede decirse a sí mismo que no ha hecho nada malo, que solo ha cumplido su parte, que no tenía margen, que la decisión no le correspondía.

Ahí se encuentran Zimbardo y Bauman, aunque lleguen desde lugares distintos: ambos nos obligan a desconfiar de la explicación tranquilizadora según la cual el mal pertenece únicamente a individuos perversos. A veces el mal nace de una situación. A veces de un sistema. A veces de la obediencia. A veces de la distancia. A veces de esa forma de cobardía colectiva que permite que nadie se sienta responsable de lo que, sin embargo, todos están consintiendo.

Pero el otro no deja de ser humano porque nos incomode. No deja de ser humano porque nos asuste. No deja de ser humano porque su presencia altere nuestros cálculos o exponga la precariedad de nuestras certezas. Levinas situaba la ética en el rostro del otro, en esa aparición que nos reclama antes incluso de que podamos organizar una teoría sobre ella. El rostro no pide permiso para interpelarnos. Simplemente está ahí, desarmando nuestra soberanía. Tal vez por eso apartamos la mirada con tanta rapidez. Porque ver al otro de verdad nos obliga a salir del pequeño imperio del yo.

Hay algo profundamente perturbador en nuestra época: hemos sofisticado mucho los lenguajes de la protección, pero quizá hemos debilitado los vínculos de la responsabilidad. Nos protegemos más, pero no necesariamente cuidamos mejor. Nos blindamos más, pero no siempre vivimos con mayor conciencia de interdependencia. Nos repetimos que debemos estar seguros, pero rara vez nos preguntamos qué tipo de seguridad es esa que necesita dejar a otros fuera para sentirse completa. Una seguridad construida sobre el abandono ajeno no es una forma elevada de civilización, sino una gestión ordenada del miedo.

David Trueba hablaba en su columna del prestigio de especie. La expresión me parece luminosa porque desplaza la cuestión del terreno individual al antropológico. No se trata solo de ser buenas personas en privado, ni de tener gestos ocasionales de bondad, ni de conmovernos ante una desgracia cuando los medios la vuelven visible. Se trata de preguntarnos qué imagen de especie estamos construyendo. Qué dice de nosotros el modo en que tratamos al débil, al enfermo, al extranjero, al improductivo, al anciano, al pobre, al que no puede defenderse en igualdad de condiciones. Qué dice de nosotros esa tendencia creciente a considerar toda vulnerabilidad como una molestia que alguien debería retirar discretamente de la escena.

La compasión se ha vuelto sospechosa para muchos. Se la acusa de ingenua, cosmética, sentimental, poco realista. Como si la dureza fuera siempre más inteligente que el cuidado. Como si la frialdad constituyera una forma superior de lucidez. Pero no hay nada especialmente lúcido en acostumbrarse al sufrimiento ajeno. La indiferencia también puede ser una forma de ceguera. Y quizá una de las más peligrosas, porque se confunde a sí misma con madurez.

No se trata de defender un humanismo blando, decorativo, hecho de buenas intenciones y frases amables. El humanismo, si aún puede significar algo, debe ser precisamente lo contrario: una disciplina exigente contra la tentación de desentendernos del otro. Una forma de resistencia frente a la reducción de la vida humana a cálculo, utilidad, pertenencia o amenaza. Una negativa a aceptar que la dignidad dependa del pasaporte, de la salud, de la productividad, de la edad, de la proximidad afectiva o de la rentabilidad.

La cuestión, por tanto, no es si somos capaces de sentir compasión. La compasión aparece y desaparece; a veces nos visita, a veces se agota, a veces depende demasiado de la imagen que tenemos delante. La cuestión es si somos capaces de construir un mundo en el que la dignidad no dependa solo de la emoción momentánea. Porque cuando el reconocimiento del otro queda en manos de nuestra sensibilidad ocasional, el otro queda desprotegido. Hoy nos conmueve; mañana nos incomoda. Hoy lo acogemos en el relato; mañana lo expulsamos de la prioridad. La ética no puede depender únicamente del clima emocional.

Por eso necesitamos vínculos, acuerdos comunes, mecanismos universales. No porque sean perfectos, sino porque impiden que cada crisis nos devuelva a la intemperie primitiva del sálvese quien pueda. Lo universal no es una abstracción fría; es aquello que nos recuerda que ninguna vida debería perder valor por estar lejos de nosotros. Es el dique imperfecto contra el capricho del clan, contra la jerarquía afectiva de la pertenencia, contra esa peligrosa inclinación humana a llamar “los nuestros” a unos pocos y “problema” a todos los demás.

La condición humana es ambigua. Somos capaces de gestos admirables y de abandonos atroces. De ternura y de cálculo. De hospitalidad y de repliegue. No hay en nosotros una pureza garantizada. La humanidad no es una esencia que poseamos de una vez para siempre, sino una práctica que puede ejercerse o deteriorarse. Uno no es humano simplemente por pertenecer biológicamente a una especie. Se humaniza, o se deshumaniza, en la forma en que mira, nombra, trata y reconoce al otro.

Sin duda esta es la pregunta más incómoda: no si somos personas o roedores, como recordaba irónicamente Trueba citando a Groucho Marx, sino qué parte de nosotros aparece cuando la convivencia deja de ser cómoda. Qué criatura nos habita cuando sentimos miedo. Qué hacemos con el otro cuando el otro deja de ser una idea noble y se convierte en una presencia difícil. Qué queda de nuestra ética cuando ya no sirve para adornar discursos, sino para tomar decisiones.

A veces basta muy poco para que una sociedad muestre su verdadero rostro. Una alarma. Una crisis. Un reparto de responsabilidades. Una vida que no encaja en el orden previsto. Entonces se abre una prueba. No una prueba heroica, sino cotidiana, política, moral. La prueba de no ceder demasiado pronto al impulso de expulsar. La prueba de no llamar prudencia a cualquier forma de abandono. La prueba de no convertir el miedo en soberano absoluto.

Me gustaría pensar que la humanidad consiste precisamente en esa interrupción. En detener por un instante el movimiento automático del yo que se protege a solas. En abrir una pequeña demora antes del rechazo. En permitir que el otro no quede reducido a obstáculo. No se trata de negar nuestra fragilidad, sino de no convertirla en excusa para la crueldad. No se trata de no tener miedo, sino de impedir que el miedo piense por nosotros.

Ante la ceguera general, escribía Trueba, un ojo medio abierto puede ser la grieta por la que se cuele la luz. Esa es una imagen suficiente para empezar. No necesitamos declararnos luminosos. Bastaría, tal vez, con no cerrar del todo los ojos. Con sostener una vigilancia mínima sobre nuestra propia dureza. Con sospechar de esa voz interior que, bajo apariencia de sensatez, nos invita siempre a salvarnos solos.

Porque la humanidad no se pierde de golpe. Se pierde por pequeñas renuncias. Por cada vez que aceptamos que una vida molesta vale un poco menos. Por cada vez que el miedo decide el tamaño de nuestra compasión. Por cada vez que llamamos realismo a una retirada moral. Y quizá también se conserve así, en sentido contrario: por pequeñas resistencias. Por cada vez que nos negamos a reducir al otro a amenaza. Por cada vez que recordamos que la dignidad no empieza en la pertenencia. Por cada vez que, aun temblando, defendemos la posibilidad de un nosotros más amplio que nuestro propio refugio.

Si quieres saber más sobre mí: www.chusrecio.com